7. ve 8. Yüzyıllar Horasan’ında Tasavvuf Kültürü

Tasavvuf düşüncesinin tarihi seyri günümüzde değişik tasniflerle ele alınmışsa da buna uyarlanan en yaygın kronoloji üç aşamalı olarak kullanılmaktadır. Bu üç aşama sırasıyla VII.-VIII. yüzyıllar zühd dönemi, IX-X. yüzyıllar tasavvuf dönemi ve XII. yüzyıldan günümüze kadar devam eden tarikatlar dönemidir.1 XI.-XII. yüzyıl aralığı ise tasavvuftan tarikata geçiş süreci olarak ifade edilmekle birlikte “Vahdet-i vücûd” dönemi olarak kabul edenler de vardır.2 Vahdet-i vücûd anlayışının önemli temsilcilerinin bu topraklarda yetişmesinden dolayı bu konuyu ayrı bir başlık altında değerlendirdik. Diğer yandan söz konusu zamansal dönemler XI. yüzyılda olduğu gibi, birbiriyle iç içe olabilmektedir. Horasan coğrafyasında tasavvufun tarihsel gelişimi, İslâm Dünyası ile eş zamanlı olarak bu üç safhada gerçekleşmiştir diyebiliriz.

Zühd Dönemi

VII. yüzyıl ile başlayan zühd dönemi, sahabe ve tabiîden büyük zâhidlerin bulunduğu, yüzyıl sonlarına kadar zühdün genellikle ferdi olarak yaşandığı bir süreçtir.3 Bununla birlikte, bazı zâhidler Kûfe, Basra, Bağdat, Medine ve Horasan gibi zühd merkezlerinde tasavvufî düşüncenin fikrî altyapısını oluşturmakta, aynı zamanda Basra mektebinin kurucusu olan Hasan-ı Basrî (ö.728) gibi müstesna simaların etrafında zâhidlerin toplandığı halkalar ortaya çıkmaktaydı.4

Horasan’da zühd hayatı ve tasavvufî kıpırdanışlar adı geçen zühd merkezleriyle paralel ve etkileşimli bir gelişimi o dönem bölgenin merkezi olan Belh’de gösterdi.5 Horasan mektebinin kurucusu sayılan ve ilk sûfîlerden olan İbrahim b. Edhem (ö.777/8), onun en tanınmış öğrencisi ve Allah’a ulaşmanın dört derecesinden ilk bahsedenlerden biri olan Şakik Belhi (ö.809),6 İslâm’a geçiş menkıbesiyle ünlü Fudayl b. İyâz (ö.802/3),7 ilk zühd eseri Kitâbü’z-Zühd ve’r rekâ’ik’in müellifi Mervli Abdullah b. Mübârek (ö.797) Horasan asıllı ilk zâhidlerdendir.8

Horasan bölgesinin bu ilk zâhidleri, Basra ve Bağdat civarına sık sık seyahat ederek bu bölgelerdeki ünlü zâhidlerle tasavvufî konularda müzakerelerde bulundular.9 Onlar, söz konusu kişilerin tedrisinden geçtikten sonra Horasan’a dönüp fikirlerini orada yaydılar. Bu yüzden Horasan’ın ilk zâhidlerinde ve onların yetiştirdiği IX. yüzyıl sûfîlerinde, Basra ve Bağdat’taki zühd anlayışının tesirlerini görebilmekteyiz.10

Tasavvuf Dönemi

IX. ile X. yüzyıllar, İslâm Dünyası’nda dinî, siyasî ve kültürel bakımdan oldukça hareketli bir dönemdi. Bâtınî cereyanlar, amelî ve kelâm mezhepleri, felsefi akımlar ve siyasî teşekküller birbiri ardına bu dönemde ortaya çıkmaya başladı. Mısır’da Fatımî’ler (909-1171), Horasan ve Irak’ta Büveyhîler (932-1062), Musul ve Suriye’nin bir kısmında Hamdânîler (905-1007) birer Şiî rejimleriydi. Şia, bu rejimlerin yanında Karmatîler’in de dahliyle dinî yönünün yanında siyasî açıdan da önemli bir konuma yükseldi.11 Aynı dönemde Horasan’ın çeşitli bölgelerinde Tahiriler (821-873), Saffariler (867-1003), Samaniler (875-1000), Ferigüniler (892-1010) ve Gazneliler (963-1186) gibi hanedanlıklar teşekkül etmeye başladı. İlmî, edebî ve dinî faaliyetler bu hanedanlıkların desteğini aldı.12 Yaşanan bu gelişmeler, tasavvufî hayatta da önemli değişimlere yol açtı.

Tasavvuf müessesesinin temellerinin atıldığı bu dönemle birlikte zâhidler arasında mücâhede ve riyâzet gibi nefsin eğitilmesi açısından farklı uygulama ve pratiklere sahip kişiler ortaya çıkmaya başladı. Yünden yapılan ve kaba dokunmuş elbiseler giydiklerinden onlara ""mutasavvıfa veya sûfiye” denildi.13 Artık zühd dönemi yerini teosofik ve mistik doktrinlerle besleyen, sistemli tasavvufa bıraktı.14 Böylece Hucvirî’nin on iki fırka olarak tasnif ettiği, meşhur sûfîlerin etrafında teşekkül etmiş ve birer tasavvuf mektebi özelliği taşıyan “ilk devir sufi tarikatleri” ortaya çıktı. Hucvirî, bu fırkalardan ikisinin yanlış, geri kalanın doğru yol olduğunu aktarır. Doğru yol dediği fırkalar; Kassâriyye veya Melâmetiyye, Tayfûriyye, Hakîmiyye, Seyyâriyye, Hafîfiyye, Muhasibiyye, Harraziyye, Cüneydiyye, Nuriyye, Sehliyye; yanlış yol dediği fırkalar ise Hallaciyye ve Hulûliyye’dir.15 Her sûfî tarikatı, kurucusuna nispetle adlandırıldı ve kurucu sûfîlerin tasavvuf anlayışları ile meşrep (mizaç, karakter, zevk) farklılıklarına göre tanzim edildi.16

Tasavvuf tarihinde bu dönem iki farklı yönde gelişme kaydetmiştir; ilki Bâyezîd-i Bistâmî’nin (ö.874)17 temsil ettiği cezbe ve vecd anlayışlarına ağırlık verilen “sekr” (kendinden geçme), ikincisi ise temkin ve marifete ağırlık veren Cüneyd-i Bağdadî’nin (ö.909) temsil ettiği “sahv” (ayılma) anlayışını temsil eder.18 Ayrıca, şeriatın zahiri ilmine mensup fakihlerin tenkit ettiği tasavvuf yolu, Bistâmî’nin temsil ettiği sekr’e dayalı tasavvufî anlayış olmuştur.19

Horasan tasavvufunun temellerinin atıldığı ilk zühd merkezlerinden olan Belh, IX. yüzyıldan itibaren yerini Nişabur’a bıraktı. Nişabur, rıza’nın makam ya da hal olması gibi tartışmada makamı hal olarak savunup Bağdat ekolünden ayrılmakla birlikte fikrî münasebet bağlantıları devam etmişti.20

Çok geçmeden Nişabur’un huzuru mezhep taassupları ve dinî çatışmalar nedeniyle bozulmaya başladı; Hanefîlik ve Şâfiîlik arasında gerginlikler yine bu sahada cereyan ediyordu.21 Böyle bir ortamda Kerrâmiyye ve Melâmetîlik akımları Nişabur’da zuhur etti. Bir başka rivayete göre Melâmetîlik, Horasan’da özellikle de Hanefî'ler ile Şâfiîler arasında cereyan eden düşmanlık ortamından yararlanarak bölgede yayılma imkânı buldu.22 Diğer yandan, Melâmetiyye’nin Kerrâmîler’in göstermelik zühdüne tepki olarak ortaya çıktığı görüşü de vardır. 23

Çok geçmeden Nişabur’un tasavvufî iklimi, Fütüvvet ile Melâmet anlayışlarının etkileşimiyle şekillenmeye başladı.24 Horasan tasavvufunun bu ilk döneminde, Nişabur mektebi ekseninde tevekkül, Fütüvvet ve Melâmet konularına ağırlık veren pek çok sûfî yetişti. Bu çerçevede; Ahmed bin. Harb (ö.848),25 Hatim-i Essam (ö.851), Ebû Türâb en-Nahşebî (ö.859), Ahmed b. Hadraveyh el-Belhî (ö.8 54),26 Yahyâ b. Muâz Razî
(ö.872), Ebû Hafs Haddâd en-Nişaburî (ö.8 83),27 Sehl b. Abdillah et-Tüsterî (ö.896/?),28 Hamdûn Kassâr (ö.884) ve Kassâr’ın hocası Salim İbn Hasan el-Bârusî, Ebu Abdullah es-Siczî (ö.900’ler) vd. Horasan tasavvufunun önde gelen temsilcileri oldu.29

A. Zerrinkub ve N. Pürcevâdî, Horasan bölgesinde ortaya çıkan tasavvufu iki farklı döneme ayırmaktadır. Bunlardan ilki VIII. yüzyıldan X. yüzyılın başlarına kadar devam eden ve yukarıda zikrettiğimiz simalar dışında da onlarca sûfînin yetiştiği bilinen, zühdden tasavvufa geçiş dönemidir. İkinci ise Hallâc-ı Mansûr’un 922’de Bağdat’ta idamından sonra tasavvufun Horasan’a kaymaya başladığı dönemdir. Sûfîlerin zındık ilan edilmeleri, takibata uğramaları ve Hallâc-ı Mansûr’dan sonra da idamların devam etmesi, onları tedirgin etmişti. Horasan, o sıralar tasavvufî düşünce için sûfîlere nispeten daha serbest bir ortam sunmaktaydı. Kendini tedirgin hisseden Horasan asıllı sûfîler memleketlerine dönerek, Horasan tasavvuf mektebinin temellerini atmışlardı.30 Bununla birlikte, Basra’da çok yönlü gizli bir felsefe topluluğu olan İhvan-ı Saffa’nın yine aynı dönemde ortaya çıkması, söz konusu sûfîlerin tedirginliklerinde haklı olduklarını göstermektedir.

Bağdat ve Horasan tasavvuf ekollerinin tesirinde zamanla Horasan’ın farklı bölgelerinde yeni ekollerin ortaya çıkmaya başladığı görülür. Nitekim Bağdat ekolünün tesirinde Şiraz ve İsfahan; Horasan ekolünün tesirinde Hamedan ve Rey’i buna örnek verebiliriz.31 Bu yeni oluşmaya başlayan ekoller, önceki zühd mekteplerinde olduğu gibi sürekli münasebetlerinden dolayı devamlı etkileşimde oldular.32

Daha önce bahsettiğimiz ilk sûfî fırkalarından sonra Horasan’ın Fars bölgesinde yetişen Ebu İshak Kâzerûnî (ö.1033/?) çevresinde ilk “sûfî uhuvveti“ oluştu.33 Kurucusuna nispetle Kâzerûniyye olarak anılan bu oluşum, başlangıçta daha ziyade bir ekol olarak varlık gösterdi ve sonraları sistemli tarikatlar içinde yerini alarak34 doğduğu topraklardan Hindistan’a, Çin’e ve Anadolu’ya kadar geniş bir sahaya yayıldı.35 İleride Kâzerûniyye konusuna Anadolu’daki varlığı bağlamında tekrar döneceğiz. Tasavvuf döneminin sonlarına kadar yukarıda zikrettiğimiz mutasavvıflardan başka; talebe yetiştiren, önemli bir sûfîye veya bir ekole tabi olan, sözleri ve uygulamaları ile tasavvufî kaynaklarda adları sık sık geçen pek çok önemli şahsiyet de yetişti.36 Bu çerçevede; Ali b. Sehl el-İsfahânî (ö.874), Mimşâd ed-Dîneverî (ö.911), Yusuf b. Hüseyin er-Râzî (ö.916), Muhammed b. Fazl el-Belhî (ö.931), Ebu Bekir b. Tahir en-Ebherî (ö.941), İbn Yezdanyar (ö.945), Abbas b. Fazi ed-Dineverî (ö.951),37 Ebu Abdullah Hafif eş-Şirazî (ö.1000/01),38 Ebu Ali Dekkak (ö.1014), Ebu’l-Hasan Harakanî (ö.1034),39 Ebu’l-Kasım Cürcanî (ö.1058), Ebu Bekr Nessac Tusî (ö.1094),40 Hasan Deylemî (ö.1034), Ebu Said Harguşî (ö.1015) ve Ebü’l Hasan Bustî’yi (ö.1077) zikredebiliriz.41

IX.-X. yüzyıllarda, söz konusu dönemle birlikte tasavvufî düşünce şekillenip, pratikleri yayılmaya ve kurumsal bir yapıya bürünmeye başladı. Tasavvufî hâl ve makamların açıklandığı, sûfî öğretilerinin tanımlandığı hulûl, ittihâd, tenasüh ve ibâha gibi gayri İslâmî inançları tasavvuftan temizlemeye yönelik eserler yazılmaya başlandı.42 Horasan’da bu türden yazılan eserleri sıralarsak: Hallâc’m Kitabü’t-Tavasin’i, Hakîm Tirmizî’nin Hatemü'I-Evliya'sı,43 Ebû Nasr es-Serrâc’ın el-Luma fi’t-Tasavvuf'u, Ebubekir Kelabâzî’nin et-Tâarruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf'u,44 Kuşeyrî’nin er-Risâletü’l-KuşeyriyyE si,45 Hucvirî’nin Keşfu’l-Mahcup-Erbabi’l-Kulüb'u,46 Ebû Abdirrahmân es-Sülemî’nin el-Mukaddime fi’t-tasavvuf'u, Hâce Abdullah-i Ensarî’nin (Ö.1088/89) Menâzilü’ssâbirîn’i ve İmam Muhammed Gazâlî’nin (0.1111) İhya’ü u’lümid-din’i alanlarında öne çıkan eserlerdir.47

Yine aynı süreçte, tasavvuf ehli şahsiyetlerin biyografilerini içeren Sülemî’nin Tabakatü's-Sufiye'si ile Ebû Nuaym İsfehânî’nin Hilyetü'l-Evliya’ sı gibi tabakat türü eserler; Sülemî’nin Haka'iku'l-tefsif'i ve Kuşeyrî’nin Letâ’ifü’l-işârâfı gibi tefsir türünde eserler de kaleme alındı.48

Kerrâmîlik

Horasan ekolünün ilk devir sûfîlerinden olan Ebû Abdullah Muhammed b. Kerrâm (Ö.868/9), yine aynı ekolün Nişabur’daki ünlü zâhidi Ahmed b. Harb’in etkisinde tasavvufa yöneldi. Allah'ın iradesini koşulsuz kabule dayalı takvalı bir hayat süren Muhammed b. Kerrâm, antropomorfik (insan biçimcilik) bir yaratıcı anlayışını vurgulayan tasavvuf düşüncesini ortaya koydu ve bu yönde vaazlar verdi.Yaptığı seyahatlerde verdiği bu tür vaazlar nedeniyle takibata uğrayarak sık sık hapsedildi.49

Muhammed b. Kerrâm tarafından kurulan ve ismine nispetle Kerrâmiyye olarak anılan zühd hareketi, başta Horasan ve Mâverâünnehir olmak üzere yayıldığı diğer bölgelerde 42 43 44 45 46 47 48 49 çok sayıda taraftar kazandı.50 Bu hareketin gerek taraftarlarını eğitmek gerekse yenilerini kazanmak amacıyla çeşitli İslâm şehirlerinde hankahlar kuruldu51 ve camilerde dersler verildi.52 Bu anlamda camilerde ilk defa alenen tasavvuf dersi veren, İbn Kerrâm’ın öğrencilerinden Yahya b. Muâz Râzî (ö.872/1) oldu. Ayrıca Allah’a olan aşkını ilk defa şiirle ifade eden de Râzî oldu.53

Kerrâmiyye, Horasan ve Mâverâünnehir’de tasavvufun gelişmesinde, Müslümanların eğitilmesinde ve bölgenin İslâmlaşmasında önemli bir rol oynadı.54 Üretken ve yayılmacı karakterli bu hareket, başlattıkları ve geliştirdikleri hankah kültürü, zikir ve sohbet meclisleri, Vahdet-i vücûd anlayışının fikrî altyapısındaki katkılarıyla İslâm tasavvuf kültürüne önemli katkılar sağladı.55

Kaynaklar, Kerrâmîlik’i hem fıkıh hem de kelâmla uğraşan, hatta bir kelâm mezhebi olarak Bâtınî ve Haricî fırkalarla birlikte zikreder.56 Şehristanî, Kerrâmiyye’nin daha sonra on iki fırkaya ayrıldığını ve bunların altı ana kolunun “Abidiyye, Tevniyye, Zeriniyye, İshakiyye, Vahidiyye ve Heysamiye” olduğunu kaydeder.57 Abdülkadir el-Bağdadî ise bütün kolları “İshâkiyye, Hakâikiyye ve Tarâikiyye” adlarındaki üç ana kol içinde değerlendirir.58

Melâmetîlik

VIII. yüzyıl zâhidleri Basra’da ve bir ölçüde Kûfe ve Horasan’da yetiştikleri halde IX. ile X. yüzyılın mutasavvıfları İslâm âleminin hemen her bölgesinde yetişmekteydi. IX. yüzyılla birlikte Basra ve Kûfe önemini sürdürürken tasavvufî cereyanlar Mısır ve Şam’ın yanı sıra Bağdat merkez olmak üzere Irak’ta; Nişabur merkezli Horasan bölgesinde gelişip yayıldı. Bunlardan “tevhid ve marifet” konuları üzerine duran Bağdat; “Melâmet ve Fütüvvet” özellikleriyle de Nişabur birer ekol olarak öne çıktı. Her iki ekolden bu dönemde büyük mutasavvıflar yetişti.59

Arapça fetâ’dan türeyen fütüvvet kelimesi; fedakârlık, iyilik, civanmertlik, cömertlik ve nefsine söz geçirme gibi ahlakî ve insanî nitelikleri ifade etmektedir.60 Fütüvvetin  İslâm öncesi kökenleri konusunda çeşitli görüşler vardır.61 Ancak konumuz açsından biz, İslâm sonrası ve özellikle Horasan tasavvufu açısından bu kavramı değerlendireceğiz. Bu bağlamda Fütüvvet teşkilatının VIII. yüzyıldan itibaren diğer İslâm memleketlerinde olduğu gibi Horasan’daki tasavvuf! cereyanlar ile teması hemen hemen aynı dönemde olmuştur. Nitekim Hasan-ı Basrî zamanında Fütüvvet ile tasavvuf etkileşime girmeye başlamıştır.62 Fütüvvet, kısa süre sonra Horasan tasavvufuyla da sıkı bir etkileşime girmiş ve kendi içinde farklılaşma yaşanmıştır.63 Bu konuya yeri geldiğinde tekrar değineceğiz.

Melâmet kavramı ise “kınamak” anlamına gelen Arapça “levm” kelimesinden türemiştir.64 Bir zühd yolu olan Melâmetîlik, İslâm Dünyası’nın çeşitli merkezlerinde gelişen zühd ve tasavvufun şekilci anlayışına karşı bir tepki olarak ortaya çıkmıştır.65 Melâmetin temel anlayışı; kendi nefsini kınamak, başkalarının kınamasına vesile olacak davranışlarda bulunmak ve iyi amelleri gizleyip, kötü amelleri açığa vurmaktır.66  Ancak bu anlayışın yorumlanmasında döneminin mutasavvıfları arasında farklı görüşlerin olduğu da bilinmektedir. Nitekim iyi amelleri gizleme ve nefsi kınama konusunda Muhammed b. Kerrâm’ın nefsini kınamada ısrarlı vurgusuna karşın ılımlı görüşleriyle Ebû Hafs el-Haddâd farklı düşüncelere sahiptir.67

Bağdat ve Nişabur, temel doktrinler konusunda farklı çizgilere sahip olsalar da iki taraflı etkileşim -Basra ile Belh örneğinde olduğu gibi- aynı dönemde devam etti.68 Nitekim Fütüvvet anlayışı Bağdat mektebinden biraz farklı bir yorumla Horasan bölgesinde kabul gördü ve Melâmetilik ile yakın ilişki kurdu.69 Öyle ki Fütüvvet ile Melâmet kavramları bazen aynı şeyin ifadesi olarak kullanılırken, ilk dönem Melâmetî cereyanının kurucu simaları arasında sayılan bazı isimler aynı zamanda Fütüvvet ehli olarak da zikredilmekteydi.70

Horasan coğrafyasında Nişabur mektebiyle başlayan Melâmetî anlayış,71 tasavvufî sistem içinde bir yandan bir meşrebin adı olurken diğer yandan Hamdûn el-Kassâr (ö.884) tarafından sistemleştirilerek bir tarikatın adı olmuştur.72 Hamdûn el-Kassâr, kaynaklarda ilk Melâmetî unvanıyla anılmakla birlikte, ondan önce de Horasan bölgesinde Melâmetî meşrebli zâhidlerin yetiştiğini daha önce zikretmiştik. Bu ilk dönem Melâmileri arasında Ebu Osman el-Hîrî73 gibi IX. asırda yaşayanları ve Abdullah b. Münâzil (ö.942), Ebü’l-Hasen Bûşencî (ö.959),74 Muhammed b. Ahmed el-Ferrâ (ö.971), Ebû Amr b. Nüceyd (ö.975) gibi de X. asırda yaşayanları da bu meşrep erbabı olarak görebiliriz.75

Melâmetî cerayanını tarikat olarak değerlendirenler onu üç tarihi döneme ayırmışlardır. İlk dönem: Hamdûn Kassâr ile yayılmasından dolayı Melâmiyye-i Kassâriyye dendiği gibi Tarikat-ı Âliyye-i Sıddıkiye olarak da adlandırılır. İkinci dönem: Hacı Bayram Velî’nin (ö.1429) müridi ve halifesi olan Ömer Dede Sikkînî’den (ö.1475) yürümüştür ki bunlara Melâmiyye-i Bayrâmiyye’denir. Üçüncü dönem: Muhammed Nûrü’l-Arabî’ye (ö.1888) nisbet edilen Melâmiyye-i Nûriyye veya Tarikat-ı Âliyye-i Nakşibendiyye’dir. Ayrıca son iki dönemdeki Melâmîlik oluşumlarında tarikat silsilesi bulunmaktadır.76

Melâmetîlik, zaman içinde tarikatlar şeklinde görünümler kazanmış olmakla birlikte, tasavvufî sistem içinde daha ziyade bir neş’e ve meşreptir.77 XI. yüzyılda Horasan’da birçok taraftarı olan Melâmet düşüncesi, zamanla mutasavvıflar tarafından geliştirilerek Türkistan’dan Balkanlara kadar geniş bir coğrafyaya yayılarak pek çok tarikatı ve zümreyi etkilemiştir.78

Vahdet-i Vücûd Telakkileri

Bâyezîd-i Bistâmî’nin vecd ve cezbe halindeyken dilinden döküldüğü; “Kendimi tenzih  ederim, benim şanım ne yücedir;...cübbemin içinde Allah’tan başkası yoktur” gibi şathiyatları (cezbeli sûfî sözleri), ileride teşekkül edecek Vahdet-i vücûd’un ilk nüvelerini oluşturdu.79 O’nun bu sözleri ile ilk defa fena (yok olma) kavramı sûfîlerin gündemine girdi. Muhabbet ve ilahî aşkın çekirdekleri de ilk defa Bâyezîd-i Bistâmî’de görünür oldu.80

Bistâmî’den kısa süre sonra benzer sözler Hallâc-ı Mansûr’un dilinden döküldü.81 Ancak Bistâmî gibi olumlu bir tepkiyle karşılanmadı; “Şeriatın zahiri ilmine mensup fakihler ile batıni ilmine mensup mutasavvıflar arasında kavga çoktan başlamıştı”82 Hallâc böyle gergin bir zamanda Bağdat’a gitti ve çevresinde toplananlara “Enel hak-Ben Hak’kım” dedi. O’nun bu sözleri, fakihlerle mutasavvıflar arasındaki kavgayı şiddetlendirdi ve 923 yılında idam edimesine neden oldu.83 Hallâc’ın ölümünden sonra da onun sözleri mutasavvıflar arasında tartışılmaya devam etti. Hucvirî, “Tasavvuf yolunun şeyhleri onun durumu hakkında ihtilaf etmişlerdi. Bir kısmına göre Hallaç merduttur, öbür kısmına göre ise makbuldür. Cüneyd, Şibli gibi olanlar bir hüküm verememişlerdi” sözüyle durumu özetlemiştir.84 Düşüncelerini “insan-evren-tanrı” özdeşliği şeklinde birleştiren Hallâc-ı Mansûr’un temel öğretisi; kalbinin sadece Allah’a bağlamasından ibaretti.85

Vahdetci (birlikçi) akidenin şathiyatlı söylemleriyle öne çıkan, cezbeli ve tartışmalı bu iki siması sonraki yüzyıllar boyunca bütün tasavvuf ehlinin yanı sıra İslâm edebiyatının da ilgilendiği önemli şahsiyetler oldu.86 Bununla birlikte, Bâyezîd-i Bistâmî ve Hallâc-ı Mansûr’un bıraktığı “tınılar” çok geçmeden âlim ve mutasavvıfların düşüncelerinde belirmeye başladı. XI. yüzyılda zamanının önemli sûfî şeyhlerinden olan Ebû Saîd Ebu’l-Hayr’da (ö.1049),87 XII. yüzyılda İşrâkî felsefe akımını kuran Hikmetü’l-işrak’ın müellifi filozof Ebü’l-Fütûh Şihâbüddîn es-Sühreverdî el-Maktûl’de (ö.1191)88 bunlar vardı. Sühreverdî el-Maktûl’ün akıbeti de Hallâc’ınki gibi oldu; dinsizlikle suçlanarak Halep’te öldürüldü.89 XIII. yüzyılda ise Vahdet-i vücûd telakkisi, Endülüs’lü filozof ve mutasavvıf İbnü’l-Arabî (ö.1241) tarafından sistemleştirilerek en yüksek mertebesine ulaştı.90

Tarikatlar Dönemi

Tarikatlar döneminin ilk asırları, Horasan sahasında aynı zamanda Büyük Selçuklu çağına rastlamaktadır. Horasan’da kısa sürede büyük bir imparatorluk kuran Selçuklular ilim ve kültürün gelişmesine büyük önem vermişler, egemenlik sahalarında bu amaca yönelik medreseler, rasathaneler ve kütüphaneler inşa ettirmişlerdi.91 Özellikle hem dinî hem de ilmî faaliyetlerin yapıldığı zamanının birer üniversitesi olan medreseler, onların destek ve himayesinde İslâm Dünyası’nın hemen her tarafına yayıldı.

Bu medreselerden ilki Tuğrul Bey (ö.1063) zamanında Nişabur’da kurulmuştu. Ancak teşkilatlı olarak imparatorluğun birçok yerinde medrese inşası, Alp Arslan (ö.1072) zamanında Bağdat’ta 1067’de Nizamiye medresesinin inşasıyla başlamıştı.92 Söz konusu medresenin cephesine Nîzâm'ül-mülk ibaresi yazıldığı için bu isimle ünlü olmuş;93 Bağdat’tan sonra İsfahan, Rey, Nişabur, Merv, Belh, Herat, Musul ve Basra gibi büyük yerleşim merkezlerinde kurulan ilk medreseler de Nizâmiye adını almıştı.94 Yine Selçuklular döneminde Cürcân, Hemedan, Yezd, Şîraz, Kirman ve Kâşân’da medreseler inşa edildi. Nizamiye medreselerinin ilmî faaliyetlerinin yanında ilahiyat cephesinden de İmam Gazâlî,95 kardeşi Ahmed Gazâlî, Ebû İshâk Şirazî (ö.1083) ve Hâce Yûsuf Hemedânî (ö.1140) gibi büyük fikir ve din âlimleri çalışmalar yapmıştı.97 Nitekim Şiî Fâtımîler’in Kahire’de kurdukları Ezher ve Dârülhikme gibi kurumlar vasıtasıyla yürüttükleri propaganda faaliyetlerine, Nizamiye Medreseleri vasıtasıyla karşı propaganda yapılmıştı.98

Medenî yönden girişilen bu tür faaliyetlerin yanında dinî alanda da önemli gelişmeler meydana geldi. XI. yüzyıla kadar sûfîlerin ibadet ve yaşayış tarzları tarikat haliniz almaya başladığı görülse de, sistemli ve teşkilatlı tarikatlar ünlü kelâm âlimi İmam Muhammed Gazâlî’den sonra ortaya çıktı.98 Gazâlî, Ihyâ-i Ulûmiddin adlı eserinde kelâmı tasavvufî düşünceyle uzlaştırmaya çalıştı ve sistematize ettiği Ehl-i sünnet tasavvufu, XII. yüzyıldan itibaren kurumsal düzeyde faaliyet göstermeye başladı.99 Kısa süre içinde Bağdat’ta Kadiriyye, Basra’ da Rıfâiyye, Mâverâünnehir’de Yeseviyye gibi ilk büyük tarikatlar peşi sıra teşekkül etti. Bu tarikatların sonradan farklı kolları ortaya çıkmakla beraber yeni akım ve ekollere bağlı tarikatlar İslâm memleketlerinin her tarafında kurulmaya başladı. Oluşmaya başlayan farklı yapıdaki tarikatlarla birlikte yeni birtakım ayin ve ritüeller de ortaya çıktı. Tekke, dergâh ve zaviyelerin sayısı artarak ibadetler toplu yapılır oldu.100 Kurulan çok sayıdaki tarikat, yöntemleri bakımından genelde iki zümre halinde tasavvufta yol aldı.101 Bunlardan ilki zühd ve takvayı esas alan “esma” yolu, İkincisi aşk ve cezbeye dayalı “müsemmâ” yolu idi.102 İkinci yol esas itibariyle Horasan kaynaklı bir tasavvuf anlayışı olarak kabul edildiğinden “Horasan ekolü” olarak da isimlendirildi.103

Tasavvuf cereyanı, İran kültürünün merkezi Horasan yoluyla Mâverâünnehir’e geçerek kısa sayılacak bir zamanda bütün bölgeye yayıldı.104 XII. yüzyılda bölgede öne çıkan merkezlerden biri olan Buhara, medrese ve tekkeleriyle talebeler için çekim merkezi olurken tasavvufî faaliyetler şöhretli mutasavvıflarca yürütülmekteydi.105 İlim ve fazileti ile şöhret kazanan Hâce Yûsuf Hemedânî106 böyle bir zamanda öne çıkarak, ilim halkasına giren çok sayıda müridi ile Merv, Herat ve Buhara’da tasavvuf hizmetlerini sürdürdü. Hemedânî, irşad makamına ulaşan dört müridini kendinden sonra yerine halife tayin etti. Bunlar sırasıyla Abdullah Berkî (12.yy), Hasan Andâkî (ö.1157), ilk Türk tarikatı olarak kabul edilen Yeseviyye’nin kurucusu Hoca Ahmed Yesevî (ö.1166-67) ve daha sonra ortaya çıkacak olan Nakşbendilik’in on bir esasını belirleyen Abdü’l-Halik Gücdüvânî (ö.1220)’dir. Hemedânî’nin dört halifesi de bölge insanlarının gönüllerini fethetmiş, onlara samimi Müslüman olmanın yollarını göstermişlerdir.107 Bununla birlikte, bölgenin İslâmlaşmasında önemli bir katkı da Hemedânî’nin üçüncü halifesi Ahmed Yesevî sayesinde olmuştur.108 Yesevî, hilafeti aldıktan sonra Buhara’dan Yesi’ye döndü. O’nun Türkçe hitap ettiği göçebe ve köylü Türkler arasında tarikatı hızla yayılmıştır.109 Ahmed Yesevî, ömrünün sonuna kadar Yesi’de faaliyette bulunmuş ve ünlü Divaninı burada Türkçe olarak kaleme almıştır.110

Aynı dönemde Rey’de Hasan Sabbah (ö.1124) tarafından geliştirilen 111 Bâtınî kelâm anlayışa sahip bir cereyan oluştu. Dinî bir hareket olmaktan çok, Abbasiler ve Büyük Selçukluların karşısında adeta siyasî bir kuruluş olarak faaliyette bulundu.112

Harezmşahlar, Büyük Selçukluların inkırazıyla kendilerini onların siyasî varisi olarak gördü. Hâkim oldukları bölgelerde medenî faaliyetler devam ettirildi.113 Başkentleri Gürgenç başta olmak üzere Merv ve Buhara gibi şehirlerde medenî faaliyetler medreseler, kütüphaneler ve vakıflar vasıtasıyla desteklendi.114 Ancak, Harezmşahlar’ın sürekli mücadeleler ile geçen devirleri, sahip oldukları topraklarda daha önce yapılan medenî faaliyetleri aşamamalarına sebep oldu.115 Dahası, kısa bir sürede güçlenenen Harezmşahlar yine kısa sayılacak bir zamanda, 1221’de Moğol darbesiyle dağılma sürecine girdi116 ve 1230 yılında meydana gelen Yassı Çemen yenilgisiyle de tarihe karıştı.117

Harezmşahların yıkılması ile Moğol ordularıyla İslâm memleketleri arasındaki son engel de kalkmış oldu. Moğol istilâsı Mâverâünnehir, Hârezm ve Horasan’da gerek siyasî gerekse içtimaî düzene ağır darbeler indirdi ve yönünü diğer Müslüman topraklarına çeçvirdi.118 İlhanlılar zamanına kadar Anadolu, Irak ve Suriye’nin de akıbeti adı geçen bölgelerden farklı olmadı. İslâm âleminde yarım yüzyıl sürecek kargaşa ve buhran döneminde tasavvuf hiç olmadığı kadar gelişti ve güçlendi.

Köprülü’nün deyişiyle bu süreçte “kendisine körü-körüne itaat eden binlerce müride mâlik bulunan şeyhler ortaya çıktı”. Bu bağlamda Horasan’da Ebû Hafs Şihâbüddîn es-Sühreverdî (ö.1234/35), Necmüddîn-i Kübrâ (ö.1221), Evhadüddin Kirmânî (ö.1238), Buharalı Hacı Bektaş (ö.1271) ve Belh’li Bahâeddin Veled (ö.1228) gibi büyük şahsiyetler ortaya çıktı.119

Adından da anlşılacağı üzere, Tarikatlar çağı olarak kabul edilen bu dönemde İslâm Dünyası’nda arka arkaya pek çok tarikat kuruldu. Horasan ve Mâverâünnehir’de önceden var olan Yeseviyye ve Kâzerûniyye varlıklarını sürdürmekle birlikte yeni tarikatlar teşekkül etmeye başladı.120 Ebu Necip Sühreverdî’ye (ö.1167) nispet edilmekle birlikte onun yeğeni ve halifesi Ebu Hafs es-Sühreverdî tarafından temsil edilen Sühreverdiyye, Necmüddîn-i Kübrâ’ya nispetle Kübreviyye, Muînüddin Hasan el-Çiştî’nin (ö.1236) piri olduğu Çiştiyye bu dönemde tesir ve nüfuz eden tarikatlar oldu.121

Horasan sahasında Kübreviyye, Mâverâünnehir ve civarında Yeseviyye hâkim tarikatlardı.122 Aynı zamanda Ehl-i sünnet tasavvufu, Bâtıni cereyanlar, Kalenderi ve Haydarı gibi heterodoks zümreler teşekkül edip geniş sahalara yayıldı.123

Yine aynı dönemde Horasan coğrafyasında; Şeyh Ruzbihan Bakli (Ö.1209/10), Fahreddin er-Râzî (ö.1210), Azizüddin Nesefi (ö.1219), Feridüddin Attar, Şeyh Necmüddin Razi-Dâye (ö.1256), Sa’deddin Hamevi (ö.1252), Muhakkık-ı Tirmizî (ö.1240), Şeyh Şadi Şirazi (ö.1292), Şems-i Tebrîzî (1247/?), Seyfüddîn-i Bâherzî (ö.1259), Şeyh Aziz Nesefi (ö. 1300) ve daha nice büyük şahsiyetler yetişti.124

Yukarıda da bahsettiğimiz üzere, Harezmşahların yıkılmasıyla Asya’nın batı kapısı Moğollara açılmış oldu. Yaklaşık otuz yıl süren yıkım ve çapuldan sonra, 1256 yılında merkezi Azerbaycan olmak üzere Moğol kökenli İlhanlı Devleti kuruldu. Bununla birlikte, yıkım olduğu kadar onarım ve değişimi de getiren yeni bir döneme girildi.125

Medenî hayattaki durgunluk Müslümanlığa geçen Moğol prens ve hanlarının teşvikiyle yeniden canlanmaya başladı.126 Sultan Ahmed Teküdar (ö.1284) ile sûfîlerin devlet idaresindeki etkileri başladı ve Mahmud Gazan Han’ın (ö.1304) saltanat döneminde resmî bir hâl aldı.127

Ortaçağ’da İran tasavvufu denilince akla ilk gelen Horasan tasavvufu olmuştur. Tasavvufun gelişim ve yayılma sürecine baktığımızda, birer tasavvuf ve zühd merkezleri olan Basra, Kûfe ve Medine ile birlikte tasavvufî düşüncenin gelişiminde önemli bir merkez de yine Horasan olmuştur. İran coğrafyasında meydana gelen tasavvufî cereyanların büyük oranda Horasan eksenli oluştuğunu şimdiye kadar bahsettiğimiz kişi ve akımlardan görmekteyiz. Fuat Köprülü, “Eski İran ananelerini göğsünde saklayan Horasan, İslâmiyet’ten sonra tasavvuf cereyanının başlıca merkezlerinden biri ve belki birincisi mahiyetinde idi “,128 ifadesiyle bölgenin söz konusu önemini vurgulamıştır. Çeşitli tasavvuf eserlerinde,129 coğrafya, tarih ve edebî  kaynaklarda da bunu rahatlıkla tespit edebiliyoruz. Bu anlamda Süfyân es-Sevri (öl.778); “Horasan’da ezan okumak, Mekke ’de ibadete dalmaktan daha üstün ve daha faziletlidir”130 derken, yine Hucvirî; “Bugün Hakk’ın ikbal gölgesi Horasan’dadır. Horasan’daki mutasavvıfların hepsini saymam zor olacak...”17 gibi ifadelerle Horasan’ının önemini ifade etmişlerdi. Horasanlı sûfîler hakkında Mukaddesi, “Horasan Halkı Şeriata en saygılı, Hak’ka en fazla tutulan insanlar”131 olduğunu ifade etmiş; Nefahat’de “...Bunlar Hak Teâla’nın erleri, Horasan’ın sufi ordusu (Horasan Erenleri)...”,132 denilmek suretiyle bu iklimin sûfîleri hakkında olumlu ifadeler kullanılmıştır. Yine, Ebû Saîd Ebu’l-Hayr’ın şu mısraları:

“Dediler Horasan'dan çıktı bir şey (Güneş)

Yok güzellikte bir eşi 126 127 128 129 130 131 132 133

Dedim güzelliklerini etmeyin inkâr
Doğduğu yerdir güneşin Horasan”, 133

onun nezdinde sûfîlerin bölgeye olan sevgisini göstermesi bakımından ayrıca kayda değerdir. Neticede birer gönül ehli olan ve cömertlikleriyle de tanınan134 Horasanlı zâhid ve sûfîler için benzer örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Horasan’ın ilk İslâm fetihlerinden Moğol istilası ve akabinde kurulan Moğol devletine kadar geçen zaman zarfında, tasavvufî hayatını temel unsurlarıyla ele almaya çalıştık. İsimlerine, mizaç ve meşreplerine konumuz ve kapsamı bakımından ana hatlarıyla değindiğimiz âlim ve mutasavvıflardan çok daha fazlasını bu coğrafya yetiştirmiştir. Yine aynı sınırlılıkta bu bölgede oluşan çeşitli tasavvufî temayülleri mümkün olduğunca
ortaya koymaya çalıştık. İslâm tasavvuf tarihi açısından büyük önemi olan söz konusu bölgenin tasavvufî yapısının oluşumunda daha aydınlatılması gereken ve dolayısıyla araştırılacak pek çok nokta vardır.

Ramazan AÇIKGÖZ

SAKARYA ÜNİVERSİTESİ 

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

---------------------------

    1- Hasan Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, 10. Baskı, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004, s. 84; Hülya Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, Konya: Esra Yayınları, 1997, s. 57; Ömer Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, Ankara: Akçağ Yayınları, 2015, s. 72.

    2- Küçük, s. 93.

    3- Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s.104; Azmi Bilgin, “Tasavvuf ve Tekke Edebiyatı”, İlim Yayma Cemiyeti, Sayı. 1 (1995), s. 65; İslâm'ın bu erken devresinde zühd, sadece dinin, Kur'an'ın ve Hz. Peygamber'in sünnetinin önderlik ettiği bireysel bir tavırdır. Ebu’l-Alâ Afifi, Tasavvuf; İslâm’da Manevî Devrim, H. İbrahim Kaçar-Murat Sülün (çev.), İstanbul: Risale Yayınları,1996, s. 98.

    4- Afifi, s. 99; Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, 5. Baskı, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1993, s. 145; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 103; Mecit Fahri, İslâm Felsefesi Kelâmı ve Tasavvufuna Kısa Bir Giriş, 4. Baskı, Şahin Filiz (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları, 2008, s. 113; S.H. Nasır, “Sufizm”, R. N. Frye (Ed.), Cambridge History of İran, Vol. 4, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2008, s. 449; Hasan-ı Basrî ile ilgili geniş bilgi için ayr. bkz. Attar, s. 70-86.

    5- Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s.103; Nasır, s. 446; Belh şehri Merv, Nişabur, Herat gibi Horasan'ın dört büyük siyasî merkezinden biridir. Belh, İslâmiyetin Horasan'a ve Mâverâünnehir’e yayılmasına da öncülük etmiştir. Bu özellikleri kendisinde topladığı için de “Ümmü'l-Bilad” (Şehirlerin anası) olarak isimlendirilmiştir; Mohammad Yasir Mahdi, “Türk-İslam Kültür Merkezlerinden Biri Olarak Belh Şehri”, İstem, Cilt. 9, Sayı.18 (2011), s. 221.

    6- Kuşeyrî, C. 1, s. 63-64; Hucvirî, s. 210; Attar, s. 267; Abdurrahman Câmî, s. 173-174; Abdulhüseyin Zerrinkub, Tarihsel Perspektifiyle İran Tasavvufu, Nurcan Altun (çev.), İstanbul: Önsöz yayıncılık, 2014, s. 45; Ira M. Lapidus, İslam Toplumları Tarihi: Hz. Muhammed’den 19. Yüzyıla, 3. Baskı, Yasin Aktay (çev.), C. 1, İstanbul: İletişim, 2005, s. 171.

    7- Abdurrahman Câmî, s. 160; Attar, s. 128-135; Fudayl b. İyaz’ın İslâm’a geçişi ve zühd özelikleri hakkında ayr. bkz. Kuşeyrî, C. 1, s. 50-51.

    8- Bernd Radtke, “Horâsân ve Mâverâünnehîr’de Din Âlimleri ve Mutasavvıflar”, Ergin Ayan (çev.), The Journal of International Social Research, Cilt. 2, Sayı. 9 (Fall 2009), s. 360-361; Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 71; Raşit Küçük, “Abdullah b. Mübârek”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C.1, İstanbul: TDV Yayınları, 1988, s. 123.

    9- Attar, s. 125.

  10- Ömer Rıza Doğrul, İslâm Tarihinde ilk Melâmet; Melamete Ait En Eski Vesikanın Tercümesi, İstanbul: İnkilap Kitapevi, 1950, s. 39; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 110; Cavit Sunar, Ana Hatlarıyla İslâm Tasavvufu Tarihi, Ankara: A. Ü. İ. F. Yayınları, 1978, s. 27-28.

  11- J. Spenser Trimingham, The Sufi Order in İslam, London: Oxford University press, 1971, s. 188; Schimmel, s.100; Lapidus, s. 250; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 111-112. 54 Osman Gazi Özgüdenli, "İran”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 22, İstanbul: İstanbul: TDV Yayınları, 2000, s. 397.

  12- Abdulhakim Yüce, "Klâsiklerimiz; El-Lüma”, Tasavvuf-İlmî ve Akademik Araştırmalar Dergisi, C. 1, Sayı. 3 (2000), s. 185; Sûfi kavramı ve Tasavvufun tanımı hakkında şimdilik bkz. Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Süleyman Uludağ (haz.), İstanbul: Dergah Yayınları, 1979, s. 53vd; Attar, s. 497-498.

  13- Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 62.

  14- Keşfü’l-mahcûb’da bu fırkalar teker teker ele alınmaktadır: Hucviri, s. 291-389; Ayr. bkz. Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 123-124; Osman Türer, Ana Batlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Seha Neşriyat, 1995, s. 169vd.

  15- Sunar, s. 46; Reşat Öngören, “Tasavvuf”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 40, İstanbul: TDV Yayınları, 2011, s. 121.

  16- Bistâmî hakkında geniş bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, Bâyezîd-i Bistâmî; Hayatı, Menkıbeleri, Fikirleri, Ankara: TDV Yayınları, 2012.

  17- Hucvirî, s. 295-296; Kuşeyrî, C. 1, s. 146-147-148; Trimingham, s. 185; Türer, s. 170 (Dipnotta).

  18- Türer, s. 170 (Dipnotta).

  19- Doğrul, s. 40-41; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 110.

  20- Sara Sviri, “İlk Dönem Tasavvuf Kültüründe Melâmetiyye Hareketi ve Hakîm Tirmîzî”, Salih Çift (çev.), Tasavvuf; İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi, Sayı.11 (2003), s. 86.

  21- Hüseyin Doğan, “Orta Asya Tasavvuf Anlayışının Anadolu Halk İnançları Üzerindeki Etkisi”, Kafkas Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı.7 (2017), s. 110.

  22- Mürsel Öztürk, Anadolu Erenlerinin Kaynağı Horasan (Moğol İstilasına Kadar), Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2001, s. 51; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 116.

  23- Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 73.

  24- Attar, s. 324.

  25- Hucviri, s. 214-219vd; Kuşeyrî, C. 1, s. 63-74vd; Attar, s. 328-382vd; Abdurrahman Câmî, s. 176-180- 181-192.

  26- Kelâbâzî, s. 59; Attar, s. 425vd; Hucviri, s. 224-225.

  27- Hucviri, s. 242-243; Kuşeyrî, C. 1, s. 67-68-69.

  28- Doğrul, s. 41-42; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 110-112.

  29- Abdulhüseyin Zerrinkub- Nasrullah Pürcevâdî, Mevlânâ ’nın Dünyası, Ertuğrul Ertekin (çev.), Ankara: Birleşik Yayınevi, 2007, s. 52-53.

  30- Zerrinkub- Pürcevâdî, s. 52-53.

  31- Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 135.

  32- Kardeşlik, birlik anlamında kullanılmıştır. Bkz. Alessandro Bausani, “Selçuklu Döneminde Din”, Ali Ertuğrul (çev.), C. Ü. İlahiyat Fakültesi, Cilt. 11, Sayı. 2 (Aralık 2007), s. 457.

  33- Bausani, s. 457; Ayr. bkz. Attar, s. 793-805; Abdurrahman Câmî, s. 399-400.

  34- Zerrinkub, s. 60.

  35- Hucvirî, Horasan’da üç yüzden fazla tasavvuf ehlinin varlığını ifade etmiştir; Hucvirî, s. 263; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 124.

  36- Kuşeyrî, C. 1, s. 118

  37- Kuşeyrî, C. 1, s. 116-117.

  38- Abdurrahman Câmî, s. 513.

  39- Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 125-126; Hamdi Tekeli, Tasavvuf Kültürüne Giriş, Bursa: Uludağ Yayınları, 2011, s. 122.

  40- Zerrinkub- Pürcevâdî, s. 52-53.

  41- Öngören, s. 121-122; Nasır, s. 462; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: İletişim Yayınları, 1994, s. 21.

  42- Hucvirî, s. 244; Abdurrahman Câmî, s. 254.

  43- Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 81-82; Nasır, s. 461.

  44- Bizim de sık sık yararlandığımız eser, Tahsin Yazıcı tarafından tercüme edilmiştir. Önsözünde Kuşeyrî’nin risalesi ve diğer eserleri hakkında bilgi verilmiştir: Kuşeyrî, C. 1, s. 10-22; Ayr. bkz. Zerrinkub, s. 50; Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 84.

  45- Kullandığımız tasavvuf klasiklerinden bir diğeri olan Keşfü’l-mahcûb, “Hakikat Bilgisi” adıyla Süleyman Uludağ tarafından hazırlanmıştır: Hucvirî, Keşfü’l-mahcûb; Ayr. bkz. Abdurrahman Câmî, s.463; Zerrinkub, s. 51; Reynold A. Nicholson, İslâm Sufileri (The Mystics Of İslam), Mehmet Dağ vd. (çev.), Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1978, s. 46; Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 93.

  46-  Schimmel, s. 101-103-105; Bu eserlerin toplu listesi için bkz. Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 78-79; Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 80-86; Küçük, s. 69-70.

  47- Abdurrahman Câmî, s. 460; Nasır, s. 461-463; Öngören, s. 122; Schimmel, s. 101-102.

  48- C. Edmund Bosworth, “Kerramiyya”, EI2, C. 4, Leiden: E. J. Brill, 1997, s. 667; Lapidus, s. 245; Altıntaş, s. 71; Öztürk, Anadolu Erenlerinin Kaynağı Horasan, s. 41.

  49- İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye (Büyük İslâm Tarihi), Mehmet Keskin (çev.), C. 11, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1995, s. 54; Sönmez Kutlu, “Kerrâmiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, C. 25, Ankara: TDV Yayınları, 2002, s. 294-295; Sviri, s. 459-460; Kerrâmîlik hakkında ayr. bkz. C. Edmund Bosworth, “The Rise of the Karramiyyah in Khurasan”, Muslim World, Cilt. 50, Sayı. 1 (1960), s. 5-14.

  50- Mukaddesi’ye göre onların, Fergana, Huttel, Merverûd, Semerkand, Cürcân, Biyâr ve Taberistân gibi tüm Müslüman Asya’da ve Orda Doğu’nun çeşitli yerlerinde hankahları vardı. Bununla birlikte Mağrib için; “Nişabur ’daki Kerrami şeyhlerinden birinin yazdığı kitapta kendilerinin Mağrib ’te yediyüz hankahlarının olduğunu söylediğini okumuştum. Birtane bile yoktur!”, demiştir. Mukaddesî, s. 191-251-333-372.

51- Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, s. 152.

  52- Sunar, s. 33; Nasır, s. 457.

  53- Bosworth, “Kerramiyya”, s. 668; Kutlu, s. 296; Nasır, s. 457.

  54- Kutlu, s. 296; Doğan, s.109; Kerrâmiyye'nin savunduğu esaslar hakkında ayr. bkz. Şehristanî, s. 100-105.

  55- Mukaddesî, s. 56; Şehristanî, s. 34; İtikadi mezhep olarak da değerlendirenler vardır; Kutlu, s. 294-296.

  56- Şehristanî, s. 99-100.

  57- Aktaran: Mukaddesî, s. 58-59 (Dipnotta).

  58- Afifi, s. 108; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 112-113; Çetin, s. 239; Öztürk, Anadolu Erenlerinin Kaynağı Horasan, s. 38; Nasır, s. 450; Altıntaş, s. 67.

  59- Hucvirî, s. 213; Kuşeyrî, C. 1, s. 362-363; Ebu Abdi'r-Rahman Muhammed İbn el-Hüseyn es-Sülemi, Tasavvufta Fütüvvet, Süleyman Ateş (çev. ve nşr.), Ankara: A.Ü. Basımevi, 1977, s. 93-94.

  60- Doğrul, s. 34; Ahmet Yaşar Ocak, “Selçuklular ve Beylikler Devrinde Düşünce”, Türkler Ansiklopedisi, C. 7, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 2002, s. 437; Mikail Bayram, "Anadolu Ahiliğinin Teşekkülündeki Rolü Açısından Fütüvvet Hareketi ve Tarihi", Selçuklu Medeniyeti Araştırmaları Dergisi, Sayı.1(Aralık 2016), s. 56.

  61- Doğrul, s. 31; Süleyman Uludağ, “Fütüvvet”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 13, İstanbul: TDV Yayınları, 1996, s. 259.

  62- Schimmel, s. 262; Taeschner, s. 7; Sviri, s. 461; Abdulbaki Gölpınarlı, İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı, İstanbul: İstanbul Ticaret Odası, 2011, s. 75.

  63- Doğrul, s. 20.

  64- Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 116; Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 74; Öztürk, Anadolu Erenlerinin Kaynağı Horasan, s. 51.

  65- Hucvirî, s. 150-151; Ebû Hafs Şihâbuddin Ömer b. Muhammed Sühreverdî, Avârifü'l Meârif (Tasavvufun Esasları), H. Kamil Yılmaz-İrfan Gündüz (haz.), İstanbul: Erkam Yayınları, 1993, s. 92vd.; Afifi, s. 109; Türer, s. 153-154; Doğrul, s. 22-23, Melâmet anlayışının prensipleri için ayr. bkz. Sviri, s. 463-465.

  66- Sviri, s. 455-456; DİA, “Melâmiyye”, TDVİslâm Ansiklopedisi, C. 29, Ankara: TDV Yayınları, 2004, s. 27.

  67- Nasır, s. 456.

  68- Afifi, s. 109; Öztürk, Anadolu Erenlerinin Kaynağı Horasan, s. 65; Muharrem Çakmak, “Ahiliğin Tasavvufi Temelleri ve Ahilik-Fütüvvet İlişkisi”, Hikmet Yurdu, Cilt. 7, Sayı. 13 (Ocak-Haziran 2014), s. 154.

  69- Schimmel, s. 262; Sviri, s. 461; Fütüvvet-Melâmet ilişkisi hakkında ayr. bkz. Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu OlarakMelametîlik, 3. Baskı, İstanbul: İnsan Yayınları, 2011, s. 254-296.

  70- Bu cereyanın kuruluş yılı veya tarihi henüz bilinmemektedir. Ancak, İslâm Dünyası’nda görünür olmaya başladığı bölge olarak İran’ın işaret edilmesi dikkatlerden kaçmamalıdır. Doğrul, s. 37-38; İsmet
Zeki Eyüboğlu, Günün Işığında Tasavvuf Tarikatlar Mezhepler Tarihi, İstanbul: Geçit Kitabevi, 1987, s. 223.

  71- Hucvirî, s. 148-292-293; Kuşeyrî, C. 1, s. 116; Aldülbâki Gölpınarlı, Melâmilik ve Melâmiler, İstanbul: Devlet Matbaası, 1931, s. 9; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 93-94; Türer, s.154-155.

  72- Hucvirî ve Attar, Horasan tasavvufunun Ebu Osman el-Hiri’den yayıldığının söyler. Bkz. Hucvirî, s. 234-235; Attar, s. 510-511.

  73- Kuşeyrî, C. 1, s. 116, Attar, s. 555-556.

  74- Gölpınarlı, Melâmilik ve Melâmiler, s. 7; Sviri, s. 462; Söz konusu Melâmet erbabı hakkında detaylı bilgi için ayr. bkz. Bolat, s. 31-153.

  75- Aldülbâki Gölpınarlı, 100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, İstanbul: Gerçek Yayınevi, 1969, s. 252-262; Gölpınarlı, Melâmilik ve Melâmiler, s. 3-31; Bolat, s. 19-20; Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 75-76; Türer, s. 154-155.

  76- Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 76.

  77- Gölpınarlı, Melâmilik ve Melâmiler, s. 14-15; Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, s. 262; Türer, s. 154; Çakmak, s. 154.

  78- Schimmel, s. 67; Zerrinkub, s. 46.

  79- Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 73; Fena ve beka kavramları hakkında ayr. bkz. Kuşeyrî, C. 1, s. 141-144; Hucvirî, s. 365; İzzeddîn Mahmûd bin Ali Kaşânî, Tasavvufun Ana Esasları (Misbâhu'l-Hidâye ve Miftâhu'l-Kifâye), Hakkı Uygur (çev.), İstanbul: Kurtuba Kitap, 2010, s. 422-425.

  80- Sühreverdî, s. 100.

  81- Sunar, s. 47

  82- Lapidus, s. 173; Zerrinkub, s. 46; Sunar, s. 47; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, 4. Baskı,
İstanbul: M. Ü. İ. F. Yayınları,1994, s. 252-253; Eyüboğlu, s. 116.

  83- Hucvirî, s. 253.

  84- Zerrinkub, s. 47; Eraydın, s. 118.

  85- Schimmel, s. 92; Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.19; Eraydın, s. 114-118; Küçük, s. 99.

  86- Zerrinkub, s. 47; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 125.

  87- Trimingham, s. 189 (Dipnotta); Bausani, s. 462-463; Bilgin, s. 65.

  88- Sunar, s. 57.

  89- Abdurrahman Câmî, s. 757; Sunar, s. 61; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar s. 132; Altıntaş, s. 97; Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 73; Küçük, s. 93-109.

  90- Reşîdü’d-dîn Fazlullah, Cami’ü’t-Tevârih (Selçuklu Devleti), Erkan Göksu- H.Hüseyin Güneş (çev.), İstanbul: Selenge Yay., 2010, s. 68-69; Bausani, s. 449; Ali Sevim-Erdoğan Merçil, Selçuklu Devletleri Tarihi; Siyaset, Teşkilat ve Kültür, Ankara: TTK, 1995, s. 515; Piyadeoğlu, Güneş Ülkesi Horasan, s. 216vd.

  91- İbnü’l-Esîr, İslâm Tarihi- El-Kamil Fi’t-Tarih Tercümesi, Abdülkerim Özaydın (çev.), C. 10, İstanbul: Bahar Yay., 1987, s. 58; Carl Brockelmann, İslâm Milletleri ve Devletleri Tarihi I (1-3. Kısımlar), 2. Baskı, Neşet Çağatay (çev.), Ankara: A.Ü. Basımevi, 1964, s. 162; Osman Turan, Selçuklular Târihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, 2. Baskı, İstanbul: Turan Neşriyat Yurdu, 1969, s. 258.

  92- İbrahim Kafesoğlu, Selçuklu Tarihi, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1972, s. 176.

  93- Turan, Selçuklular Târihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, s. 257.

  94- Gazâlî önce Nişabur’da sonra da Bağdat’taki Nizamiye Medresesinde ünlü Selçuklu veziri Nizam’ül-Mülk’ün himayesinde çalıştı. Brockelmann, s. 162.

  95- Mustafa Kara, “Tasavvuf Kültürünün Türkistan Macerasına Genel Bir Bakış”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Cilt. 10, Sayı.1 ( 2001), s. 11.

  96- Lapidus, s. 251-252; Nebi Bozkurt, “Medrese”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 28, Ankara: TDV Yayınları, 2003, s. 324; Geniş Bilgi için ayr. bkz. Ahmet Ocak, Selçuklu Devri Üniversiteleri: Nizâmiye Medreseleri, İstanbul: Nizâmiye Akademi Yayınları, 2017.

  97- Eraydın, s. 328; Bilgin, s. 65.

98- Bausani, s. 464- 457; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 129-135; Sunar, s. 52.

  99- Bausani, s. 456; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 130-135; Küçük, s. 122.

100- Öztürk, Anadolu Erenlerinin Kaynağı Horasan, s. 43; Durmuş Tatlılıoğlu, “Tasavvuf ve Tarikatlara Sosyolojik Bir Bakış”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Cilt. 9, Sayı. 4 (Kasım 2009), s.113; Bu ayrım esas itibariyle Necmüddîn-i Kübrâ’nın “Tarîk-ı ahyâr, Tarîk-i ebrâr ve Tarîk-i şettâr” şeklindeki üçlü tasnifine dayanmaktadır. Tarîk-ı ahyâr ve Tarîk-i ebrâr yolları farklı sayılmakla birlikte, esasında çok köklü bir metot farklılıkları yoktur. Asıl medod farklılığı aşk ve cezbe yolu olan ve Tarîk-i şettâr adı  verilen akımda olduğu görülmektedir. Eyüp Öztürk, Velilik ile Delilik Arasında; İbnu’s-Serrâc’ın Gözünden Müvelleh Dervişler, İstanbul: Kitap Yayınları, 2013, s. 64-65 (Dipnotta).

101- Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, s. 187-189; Öztürk, Velilik ile Delilik Arasında, s. 64-65; Öztürk, Anadolu Erenlerinin Kaynağı Horasan, s. 43-44.

102- Öztürk, Velilik ile Delilik Arasında, s. 65.

103- Eraydın, s. 62.

104- Öztürk, Anadolu Erenlerinin Kaynağı Horasan, s. 110; Eraydın, s. 325.

105- Kara, “Tasavvuf Kültürünün Türkistan Macerasına Genel Bir Bakış”, s. 11; Hamedânî hakkında ayr. bkz. Hâce Yûsuf-i Hamedânî, Hayat Nedir (Ruhbetü’l-hayât), 2. Baskı, Necdet Tosun (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları, 2000, s. 9-23.

106- Barthold ve Köprülü, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 192; Bausani, s. 458; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 131-245; Eyüboğlu, s. 275; Kara, “Tasavvuf Kültürünün Türkistan Macerasına Genel Bir Bakış”, s. 10-11; Eraydın, s. 324-325.

107- V. V. Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Dersleri, Ankara: Çağlar Yayınları, 2004, s. 125-126.

108- Barthold- Köprülü, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 192; Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatler, s. 200.

109- Kara, “Tasavvuf Kültürünün Türkistan Macerasına Genel Bir Bakış”, s. 11.

110-Yılmaz, Anadolu İlim ve Kültür Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 134.

111- Bausani, s. 464; Eyüboğlu, s. 347.

112- Anonim, Tarîh-i Âl-i Selçuk (Anonim Selçuknâme), Halil İbrahim Gök- Fahrettin Coşguner (terc. ve notlar), Ankara: Atıf Yayınları, 2014, s. 140; Barthold ve Köprülü, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 215.

113- Aydın Taneri, “Hârizmşahlar”, TDVİslam Ansiklopedisi, C. 16, İstanbul: TDV Yayınları, 1997, s. 231.

114- Barthold ve Köprülü, İslâm Medeniyeti Tarihi, s. 215.

115- İbnü’l-Esîr, C. 12, s. 327vd; Bertold Spüler, İran Moğolları; Siyaset, İdare ve Kültür İlhanlılar Devri, 1220-1350, Cemal Köprülü (çev.), Ankara: TTK, 1957, s. 31-39; Sergey Grigoreviç Agacanov, Oğuzlar, 5. Baskı, Ekber N. Necef-Ahmet Annaberdiyev (çev.), İstanbul: Selenge Yayınları, 2010, s. 373.

116- İbn Bibi, C. 1, s. 404-409; İbnü’l-Esîr, XII, s. 454.

117- İbnü’l-Esîr, C. 12, s. 318vd; Abdurrahman Câmî, s. 460- 607; Cüveynî, Tarih-i Cihan Güşa, Mürsel Öztürk (çev.), C. 1, Ankara: TCKB Yayınları, 1999, s. 129vd.

118- M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 3. Baskı, Ankara: TTK, 1976, s. 198.

119-Zerrinkub, s. 60.

120- Bausani, s. 457; Zerrinkub, s. 61vd; Tekeli, s. 126-127; Küçük, s. 123.

121- A.K.S. Lambton, “Ortaçağ İranında Sufiler ve Devlet”, Murat Zengin (çev.), Tarih Araştırmaları Dergisi, Cilt. 30, Sayı. 50 (Eylül 2011), s. 223.

122- Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 199; Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 134.

123- Abdurrahman Câmî, s. 607; Lambton, s. 223.

124- İbrahim Kafesoğlu, Harezmşahlar Devleti Tarihi (1092-1221), 2.Baskı, Ankara: TTK, 1984, s. 292; Agacanov, s. 374; İlhan Erdem, “Olcaytu Han’ın Ölümüne Kadar İlhanlılar’da Yaşanan Siyasal- Kültürel

125- Günaltay, s. 261.

126- M. Fuad Köprülü- Franz Babinger, Anadolu’da İslamiyet, Ragıp Hulusi (çev.), İstanbul: İnsan Yayınları, 1996, s. 58-59.

127- Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 17.

128- Kuşeyri, s. 24-90.

129- Aktaran: Mustafa Kara, Din hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zâviyeler, İstanbul: Dergah Yayınları, 1990, s. 72

130- Hucvirî, s. 278-279.

131- Mukaddesî, s. 303.

132- Abdurrahman Câmî, s. 341-342.

133- Abdurrahman Câmî, s. 453.

134- Seyyid Burhâneddîn Muhakkık-ı Tirmizî, Maârif, Abdülbâki Gölpınarlı (çev.), Ankara: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, (t.y), s. 43.