Şeyh M. Nurullah Şeyda’nın 'Taninu’t-Tabîa' Eseri Üzerine Doğa Okuması

Muhammed Nurullah Seyda[1] (d. 1948- ö. 1985) Tanînu’t-Tabî‘a isimli eserinde konuyla ilgili tartışmalara girmeden Allah'ın varlığının ispatı, peygamberlere olan gereklilik, din-bilim ilişkisi konularını ele almaktadır. Bu bildirinin amacı Seyda'nın bu konulara getirdiği izah şeklini saptamak ve İslam düşünce tarihi açısından konumlandırmaktır. Yazar eserinin amacını evrendeki olayların derinliklerinde mevcut olan esma-i ilahinin tecelliyâtını kavrama olarak belirtir. [1] Başka bir ifadeyle Allah’ın sıfatlarının doğadaki karşılığını bulmak olarak belirler.

Kullandığı Dil

Seyda, cüz-i lâ yetecezzâ, vahdet-i vucûd, el- ‘aklu ’l-mücerred, cüziyyât ve külliyât gibi İslam düşüncesinde yaygın olan kavramları sözlük anlamıyla veya terim anlamıyla zaman zaman kullansa da daha çok eserinde ilmi literatür açısından yalın fakat belagat açısından mecazi ifadelerle yoğun bir dil kullanmayı tercih eder.

Doğayı derinlemesine okunması gereken bir kitap, doğadaki farklı bağlamları çevrilmesi gereken sayfalar olarak gören Seyda’nın eserinde, farklı bir konuya geçerken doğa kitabının bu sayfasını çevirdiğimizde, diye ifadelere sık sık rastlamak mümkündür.

Onun eserinde yerküre, uzaktan bakıldığında gözetim altında ve kararlı bir iradeyle fezada dikkatlice seyr-u sülük eden bir gemi; doğa ve insan insanlık için bir okul, kütüphane ve hem önceki ve sonrakilerin eserlerinin arz edildiği bir sergidir. Nehirler, dünyanın gözlerinden yanaklarına akan göz yaşlarıdır. Bahçeler canlıların istediğini tattığı ve haz aldığı bir lokanta ve her türlü ilaç ve tedavinin bulunduğu bir hastanedir. Meyveler, ağaç dallarının takdim ettiği ve bir zarar gelmesin diye temas etmedikleri ilaç kutularıdır. Mağaralar, doğadaki hayvanlar için birer han ve oteldir. Madenler Melik'in sarayındaki birer hazinedir.[2] [3] [4]

Müellif, okuyucusunu doğa kitabını okumaya motive etmek için 'Hiç bir ışığın olmadığı, tamamen doğal bir köy gecesinde sırt üstü uzanıp hayalinin ibresini çevirdiğin zaman..." diyerek yıldızların nasıl da dizili çiçekler gibi belirlenen bir kanun ve sistem içerisinde kendinden geçmiş halkalar içerisinde deveran ettiklerine işaret etmektedir.[5] Seyda, evren üzerine düşünen özne ile alem arasındaki epistemolojik ilişkiyi güçlendirmek için yıldızların birer rakkase gibi kişiyi onlar üzerine düşünmeye davet ettiğini belirtmektedir. Bu hareketliliğe paralel olarak gecenin sükûneti ve nesnelerin geçmişten günümüze değin devam eden süreklilikleri Seyda’nın dikkat çektiği bir diğer husustur. Seher vaktinin gelmesi ve gecenin simsiyah çadırının kalkmasıyla ortaya çıkan güneşi, doğanın satırları arkasından çıkan ve büyük bir dinleyici kitlesine hitap etmeye hazırlanan mütebessin büyük bir öğretmen olarak, aynı zamanda varlığın çocuklarına latif ışıklarını yaymasıyla da beşikteki çocuklarını bağrına basan ve cömert kollarını onlara açan şefkatli bir anne olarak tanımlar.[6]

Sakin sakin uyuyor gibi görünen göğü görürsün, aniden şiddetli bir rüzgar eser ve uzaktaki bulutlan sürükler, der Seyda ve şöyle devam eder: Bulutlar rüzgarın ellerinde emrine itaatkar sır sıra dizilmiş ve komutanlarının emrini bekleyen orduya dönüşür. Öyle ki duman taneciklerinin bilinç sahibi olduğunu sanırsın. Sonra bu hallaç pamuğunun ince bir kalple arazilerimize göz yaşlarını döktüğünü ve sonunda kuru toprağımızın yanaklarına hayatla dopdolu göz yaşlarını akıttığını ve mütebessim bir edayla müjdeler verdiğini ve eşsiz nakışlar takdim ettiğini görürsün. Bu nakışların her birisi tomurcukların üzerindeki birer hatiptir. İnsanlara teşekkür etmeyi ve gereken sorumlulukları yerine getirmeyi öğütlerler.[7]

Seyda’nın figüratif bir dili tercih etmesinde onun sufı bir gelenekten gelmiş olması etkili olmuş olabilir. Çünkü tasavvufla hakiki olan bâtında olandır ve bâtında olan mâhiyeti gereği açık seçik bir şekilde ifade edilmekten uzaktır. Nitekim kendisinin de söylediği gibi doğanın özünü kavramak tam olarak mümkün değildir.[8] Dolayısıyla bâtını ifade etmenin en iyi yolu sembollerdir. Ancak şurası da var ki Seyda bâtınî bir anlamı açıklamaktan ziyade yukarıda verilen güneşin hatibe benzetilmesi örneğinde olduğu gibi zahiri bir anlamı açıklamak için mecaz dilini kullanmaktadır. Dolayısıyla öyle görünüyor ki Seyda belagatin imkanlarından yararlanarak okuyucuya duygusal/kalbi bir tesirde bulunmak istiyor. Böylece çok önemsediği akıl ve kalp birlikteliğini sağlamak istemektedir. Seyda şiirsel bir dili tercih etmekle her ne kadar kendi metni içinde tutarlı görünüyorsa da İslam felsefesi ve kelamı açısından mecaza dayalı bir dil burhan olarak kabul edilmez. Çünkü burhan anlamı açık seçik olan öncüllerden oluşur.

Bilgi Anlayışı

Doğayı anlama yöntemi olarak Seyda derinlikli bir okuma sürecinde şu şekilde sıralanabilecek bilgisel aşamayla karşılaşacağını belirtir: Duyumsama, hayal, hayret, teemmül, kalbi bağlılık ve akıl. Bu şekilde bir yöntemle aklın doğadaki anlamlara dokunabileceğini vurgular: İtaatkar, konuşan, işiten ve gören bu canlı kitabın sayfalarını çevirdiğinde ve satır aralarında dolaştığında hayal ve tahminin üstüne çıkan aklınla anlamlarına dokunuyor gibi olursun.[1]

Seyda’nın eserinde duyu ve teemmül akıl ve kalbin işlevini gerçekleştiren önemli bir misyona sahiptir: 'İç içe bu ışınlar içinde capcanlı ve eşsiz tablolar temessül ettiğinde duyumsayan (hassas) ve düşünen(teemmül eden) özne derin boyutlara indiğini hayal edecek ve kulakları bu harika olayların oluşturduğu musiki nağmelerine kendini kaptıracaktır. İşte tam da bu noktada pek çok soru hemen akla gelir: Kim her gün farklı bir nağmeyle farklı bir kılıkta çıkmasını emretti?"[9] [10]

Seyda bilme ve anlama sürecinde akıl ve kalbin birlikteliğini zorunlu görür. Ona göre ma’kulâtın anlaşılması akıl ve kalple olur. Aklın görevi duyu organlarının aktardığını birbirinden ayırmak, kalbin görevi ise bâtınî duyuların aktardığını aydınlatmaktır. Dolayısıyla akıl için duyuların sahip olduğu misyona benzer şekilde kalp için de duyular vardır. Aklın dumura uğraması duyuların zarar görmesiyle iken kalbin işlevsizleşmesi gaflet sebebiyle olur. Dolaysıyla akla düşen alemin sahibini düşünmek kalbe düşen daima Allah’ı hatırlamaktır.[11]

Bilgi anlayışıyla ilgili olarak açık ki Seyda akıl ve kalp arasında, hatta duyular ve kalbî edimler arasında uyumlu bir yöneliş görmektedir. Akıl ve kalp arasında bir bütünlük görmüş olması akıl ve kalp arasında bilişsel alan ayrımına gitmediği anlamına gelmez. Seyda’ya göre 'Kalp gayb ve melekût âlemine bakan bir kapıdır, akıl ise şehâdet ve mülk âlemine bakan bir kapıdır. Birincisini (gaybı) İkincisiyle (akılla) istemek insanı şaşırtır. Şehâdet alemini birincisiyle (kalple) istemek insanı gaflete düşürür."[12]

Zikredilen kavramlar her ne kadar tanıdık kavramlar olsa da özellikle hayretle düşünmeye teemmülün motive edici unsuru olarak yer verilmiş olması ve eserde somut örneklerle vurgulanmış olması orjinal bir açıklamadır.

Hem mecaza sıkça başvurması hem de akıl ve kalbe yaptığı vurgudan Seyda’nın İslam düşünce geleneğinin iki kutbu arasında kelam ve tasavvuf arasında, modem ifadeyle analitik ve fenomonolojik tavır arasında birleştirici bir tarz içerisinde olmak istediği anlaşılır.

Allahını’nın Varlığının İspatı (İsbât-ı Vâcib)

Düşünsel olarak ziyaret edildiğinde ilahi sergi olarak belirtilen doğada, Seyda açısından, ilk fark edilen şey yokluktan oluşa doğru olan güçlü bir eğilimin var olmasıdır. Varoluşun belirlenen kanunlara uygun olarak gerçekleştiğini görmek, dolayısıyla doğadaki ahenk ve düzeni fark etmek ona göre başarılı bir doğa okuması akabinde oluşur.

Seyda, doğadaki nesnelere ilişkin hayreti arttırmak için nesnelerin birbiriyle olan ilişkisini vurgulayarak okuyucusundan karşılaştırmalar yapmasını ister. Örneğin, kendi ifadesiyle söylersek, bizi bir gemi gibi sırtında taşıyan dünya diğer gök cisimlere oranla bir kum taneciği gibidir, oysa biz çıplak gözle ne dünyanın başını ne de sonunu görürüz, der.[1] Her vicdan sahibinin bunun karşısında kendi anlayış kabiliyetine göre hayran kalacağını ve kendinden geçeceğini belirtir.[13] [14]

Seyda evrendeki her şeyin birer düzen içerisinde ve amacına uygun olarak hareket etmesini Allahın’nın varlığı için birer delil olarak kabul eder: ''Anlaşılıyor ki bunların hepsi haberdar, hikmet sahibi ve kudret sahibi birinin kaleminden çıkmıştır. '[15]

Doğadaki düzenin yanı sıra Allah’ın varlığına delil olarak getirdiği bir diğer argüman doğadaki bu uyumlu işleyişin süreklilik arz etmesidir. Ona göre doğadaki hadiselerin hatasız olarak kanuna uygun olarak hareket etmesi Allah'ın varlığını gösterir.[16]

Anne karnını doğal bir okul olarak gören Seyda ceninin anne karnında tüm gıdalarını almasını, dıştan gelen zararlı etkilere karşı korunmasını ve ona fücür ve takvanın ilham edilmesini Allah'ın varlığına delil olarak göstermektedir.[17]

Seyda’ya göre bunların hepsi kendi kendine gerçekleşemeyeceğine göre dışardan hikmet sahibi biri tarafından bunların düzenleniyor olması gerekir.[18]

Allah’ın Sıfatları

Evrenin bir Varlık tarafından yaratıldığını belirttikten sonra yine doğadan hareket ederek Allah’ın sıfatlarını belirtir:

Eserler arasındaki birlikteliği delil göstererek eserlerin sanatkarının da aynı olmasını gerektiğini belirten Seyda’ya göre kendi içinde farklı olmasına rağmen her bir insanın aynı organlara sahip olması Allah'ın varlığını gösterdiği gibi tüm varlığın yaratıcısının da bir olduğunu gösterdiğini belirtir. Ona göre ''Eserlerin birliği ve aynı birleşiklere sahip olması sanatkarın birliğinin sırrını vermektedir,"[19]

Müellif, varlığın yaratıcısının bir olduğunu belirttikten sonra Allah-evren ilişkisiyle ilgili başka bir meseleye geçer. Ona göre Allah evrenin yaratıcısı olmakla beraber her an evrene mudâhildir. Seyda bunu şöyle gerekçelendirir: "Şekillerinin farklı olmasına rağmen varlıktaki birliktelik mutlak şekil veren varlığın her birisi için farklı tercihine işaret etmektedir." [20]

Seyda doğadan hareketle getirdiği bu argümanları insan üzerinden detaylandırmak ister. Ona göre insan kitabı okunduğunda her bir insanın kulak, burun, dil ve iki dudak vb harflerden oluşması ve bu harflerin her bir insanda aynı olması ve birliktelik göstermesi tüm insanların yapıldığı yerin ve çıkış yerinin aynı olduğunu gösterir: "Gözlerindeki hücrelerin birliği olsun, bedenindeki hücrelerinin birliği olsun semavi ve yere ait güçlerin kuvvetlerin birliği ve aralarındaki ilişki, bütünlük ve uygunluk içindeki tepkimeleri her şeyde varlığın birliğinin (vahdet-i vucüd) mevcut olduğunu dahası varlıktaki bu birlik var edenin de hem zat hem sıfat açısından bir olduğunu gösterir." Başka bir ifadesiyle satırlardaki yazı birliği ancak tek bir elin yazıyı yazmış olmasıyla mümkün olabilir. [21] Tabiatlarının, kabiliyetlerinin ve yaratılışlarının ve kemiyyetlerinin farklı farklı olmasına rağmen doğada tam bir birlik vardır.[22] [23] Varlıktaki birliği vurgulamak için zıt olgulardan örnek verir: "Çokluğun nihayetini azlığın nihayetine bütünün nihayetini cüzün nihayetine dere eden güç gerçekten de büyük bir güçtür."11

Seyda dil ve anlama ile ilgili yöntemine uygun olarak şu soruyu sorar: Bu doğa kitabının yapraklarını hazırlayan ve satırlarını yazan ve ilahi araçlarla basımını gerçekleştiren, hatta her bir harfte bütün için geçerli olanı derç eden gücü gördüğünde hayallerin neye dokunur?

Dikkat çeken bir husus olarak her ne kadar Seyda bir sûfı olarak varlıktaki birlikteliği vahdet-i vucûd ifadesiyle vurguluyorsa da eserinden hareketle onun vahdet-i vücut düşüncesini çıkarmak mümkün değildir. Çünkü onun ifadelerinde vurgulanan alem ile Allah’ın birliği değil alemin kendi içerisindeki bütünlüğüdür. Allah'ın varlığını ispatlarken "dışardan hikmet sahihi bir varlığın olması gerekir."[1] ifadesi de vahdet-i vücutçu bir felsefe olarak düşüncesini yorumlamaya imkân bırakmamaktadır.

Kur’an’la doğa arasında bir benzerlik ilişkisini kurarak Kur’an’ın mucizeliği için getirilen argümana benzer bir şekilde Seyda da evrendeki bir nesnenin bile insanlar tarafından yoktan var edilememesini delil olarak göstererek Allah’ın kudretini göstermek ister: "Artık kesin kes inanırsın tüm akıllar bir akılda birleşse ve sırt sırta verseler ve tüm bilimsel araçlara sahip olsalar doğadaki bu satırlar gibi bir satır yapamazlar."[24] [25] [26] [27] [28] [29]

Seyda İslam düşüncesindeki Allah’ın cüziyyatı bilmesi ile ilgili tartışmalara gönderme yaparcasına Allah’ın bilgi sahibi olduğunu göstermek için şu soruyu sorar: "Bütün bunlar cüziyyat ve külliyatı bilen biri tarafından yaratılmış olması gerekmez mi?" [3]

Getirilen delillerden anlaşılıyor ki Allah’ın varlığı hakkında Seyda, gaye ve nizam delilini, başka bir ifadeyle teleolojik delili tercih etmiştir. Gaye ve nizam delili için genellikle şu öncüller getirilir:

Alemde varlıklar arasında belli bir düzen görmekteyiz.

Varlık aleminde görülen belli gayelere hizmet etmektedir.

Ne düzen ne de gaye kendi başına ortaya çıkamayacağına göre, başka bir ifadeyle kendi kendine bir düzen ve gaye tercih etme imkanları olmadığına göre aleme bu düzen ve gayeyi veren ilim ve kudret sahibi bir varlık vardır.[4]

Teleolojik delil olarak da isimlendirilen gaye ve nizam delilinin tarihçesini Platon’a kadar götürmek mümkündür. Platon kanunlar isimli eserinde yıldızlara düzen veren varlığı bilmeye götürecek fikirden mahrum olan hiçbir kimsenin dini inancının emniyette olmayacağını belirtir. Gökcisimlerinin hareketiyle bir varlığın mevcudiyeti arasında ilişki gören Aristoteles’i, cahiz’i ve muhtelif vesilelerle bu ilişkiye dikkat çeken Kindi’yi alemi adeta bir tek şahıs gibi gören Gazali’yi, bu delili Kur’an delili olarak gören İbn Rüşt’ü doğadaki düzenle Allah’ın varlığı arasında bir ilişki görenler arasında sıralayabiliriz. [5]

Gaye ve nizam delili görünen alemden hareket etmesi, kolay anlaşılabiliyor olması ve dini tecrübe açısından önemli olan ihsan, lütuf ve hikmet gibi kavramları ön plana çıkarmasıyla insanların kolayca anlayabileceği bir delil olması hasebiyle İslam düşünce tarihinde sıkça tercih edilen bir delil olmuştur. Gaye ve nizam delili neticede doğadaki tekellerden hareketle çıkarımlara giden bir delildir. Bu özelliği ile bu delil burhânî bir değil iknâ‘î bir delildir.

Doğadan hareket ederek Allah’ın varlığını açıklamanın gerekçesini Seyda şu şekilde ifade eder: Sıradan insanların bilgilenme yolu gözleridir, o açıdan dolayısıyla onların eğitilmesinde en güçlü araç bu doğa okulundan yaratıcıyı tanıtmaya götüren doğal hadiselerden örnekler vermektir.[6]

Kullandığı argümanlarla İslam düşünce tarihindeki bu delilin işleniş tarzı karşılaştırıldığında genel eğilimden farklı olarak Seyda’nın çokça metafor ve mecaza başvurduğu söylenebilir. Hemen hemen her bir cümlesinde mutlaka bu dile başvurması hemen fark edilen bir husustur.

Mecazla iç içe bir şekilde gaye ve nizam delilini işlemenin en sık örneklerini kendisiyle aynı dönemde yaşamış Said Nursi’nin eserlerinde görmek mümkündür. Çalışmamıza esas teşkil eden Tanînu’t-Tabî‘a eseri ve Said Nursi’nin Ayetu’l-Kübra risalesi karşılaştırıldığında dil ve ifade açısından pek çok benzerlik bulmak mümkündür. Yolcu, sergi, bulutların orduya benzetilmesi, doğanın ciddi bir şekilde okunması havanın şuursuz zerreleri, bulutların atılmış pamuğa benzetilmesi, doğa sahifelerinin okunması ve yerkürenin gemiye benzetilmesi her iki eserdeki ortak ifadelere örnek olarak verilebilir.[1]

Modem dille ifade edecek olursak Seyda olsun Said Nursi olsun doğadan hareketle iman konularını işlemelerini tabii teoloji veya tabiat teolojisi olarak değerlendirmek mümkündür. Tabiat teololojisinde tabiat salt ontolojik bir nesne olarak kalmamakta içerdiği nesneler arasındaki ontolojik korelasyonla insanı görünenin ötesine taşıyacak bir aracıya dönüşmektedir.[30] [31]

Kur’an’da geçen afak ve enfüsteki ayetler, tabiata dayalı bir teoloji yapmakla ilgili referans çerçevesi olarak kabul edilebilir.[32] Ayrıca kelam ilminde kavramsallaşmış haliyle kıyâsu’l-ğâib ala’ş- şâhid (şahide dayanarak gaibin çıkarsanması) yöntemi bir anlamda klasik kelamdaki tabiat teolojisi metodu olarak kabul edilebilir.[33]

İnsanın Otonomluğu

Bilinç yetilerinin genişliğine ve duyularının kapsayıcılığına rağmen ilkin bir zerre olarak insanın yaratıldığını, adeta yercil bir yıldız gibi yaratıldığını belirten Seyda’ya göre düşünce, algı ve tasarruf hürriyetinin verilmesiyle böylece insana bir nevi federal bir bağımsızlık (istiklâlu'l-federâlî) ve seçme otonomisi (d-ihtiyâru'l-otonomi) verilmiştir.[34]

Din, Şeriat ve Bilim

Ufak bedenine karşın kocaman doğa üzerinde insanın akıl ile kendisini, doğayı ve doğada meydana gelenleri düşündüğünde doğayı bütün yönleriyle anlaması mümkün olmadığı için insan kendisini okyanusun içinde yapayalnız bırakılmış hisseder.[35]

Seyda’ya göre böyle bir ortamda, sığınabileceği bir varlığa ve kurtuluşu bahşedecek bir varlığa gereksinim duyan insan için bu nokta dindarlığın başlangıcıdır; inanca ihtiyaç duyma hissinin oluştuğu ilk adımdır. Evrenin yaratıcısını araştırmanın ilk doğal güdüsünün oluştuğu andır. Bu gerçek, çeşitli milletlerin kendilerine dinler üretmelerinde etkili olmuştur.[36]

Her ne kadar doğa okulunun öğrencisi olarak insan, bu doğada pek çok şeyi kendi kendine öğrenebilse de insanın kendi kendine doğanın başlangıcını ve sonunu, insanın bu dünyadaki ideal görevini bilmesi mümkün olmadığı için insanlara yol göstermek üzere peygamberler gönderilmiştir.[37]

Seyda retorik bir dille dine ve peygambere olan ihtiyacı şu şekilde açıklar: ''Müzmin hastalığa yakalanmış birisine iyi bir doktor, sağlam bir binaya bir mühendis, yabancı bir yolcuya yolları bilen bir rehber gerekir. Çünkü insan daima düşünsel bir ilerleme sağlasa da doğal kanunları bilmek onun ihtiyaçlarını tek başına karşılayamaz. Onun dengeli bir hayat yaşayabilmesi için doğa kanunları dışında başka kanunlara da ihtiyacı vardır. İnsanlar başlangıçtan kendi zamanlarına kadar doğa kanunlarının dışında bir de toplumla ilgili kanunlar oluşturmuşlardır. ’[38]

Seyda’ya göre din, bu okulun sahibinden yolcu olan öğrenciler için düzenlenmiş hayat ile ilgili düzenlemeler ve emirlerdir, doğaya çakılı kalmamız durumunda uyarıcılardır. Bilimsel hakikatlerdir, yol gösterici risalelerdir. Hikmetli talepler ve sonuçları yanlışlanamaz zorunlu cevaplardır, doğruları ortaya çıkarıcı bilgilerdir ve doğal sorulardır.[1] Dolayısıyla din sadece hayatın belli bir alanıyla ilgili değil hayat ilgili düzenlemelerden ilmi hakikatlere kadar tüm hayatı içine alan bir olgudur.

Doğal olarak bu kanunların bildirilmesi ve öğretilmesi ve uygulanması gerektiğini belirttikten sonra Seyda, yaratıcıdan bu ilkeleri alan kimseler yolcu olan kardeşlerine hayatlarında yapmaları gereken temel hususları öğretirler, diyerek peygambere olan ihtiyacı anlaşılır bir dille belirtir.[39] [40]

Seriat Arapça bir kelime olarak, Seyda açısından, bir ilimler silsilesi ve hükümlerin kaynağı için kullanılır. Genel ve ham doğal kanunların çerçevesini, insanın özel ve sosyal ilişkilerinin ayrıntılarını çizer. Şeriat iç içe, içinden çıkılması zor ve ham doğa kanunlarını yaşam boyunca insana yol gösterecek şekilde netleştirir.[41]

Şeriat sosyal hayat için kolaylaştırıcı olduğu gibi bilim de şeriat için kolaylaştırıcı bir rol üstlenir Seyda’nın düşüncesinde: "O halde bilim bu yaşama dair kolaylaştırıcı şeri hükümlere ve mutluluğa götüren bir bakış açısıdır. Şeri hükümler için birer yardımcıdır. Çünkü ilim bu emirlerden doğmuş ayrıntılı bir gösterendir. İlimler şeriat için birer araçtır."[42]

Yaptıkları hizmetin başarıya ulaşması ve görevlerini yerine getirmiş olmak için aracı olan peygamberlerin dikkat ettiği çok önemli ilkeler vardır, Seyda’ya göre. Peygamberler sıradan halk için ayrı belli bir düzeyin üzerinde olanlar için ayrı bir hitabet yöntemini takip ederler:

Sıradan insanların bilgilenme yolu gözleridir, o açıdan dolayısıyla onların eğitilmesinde en güçlü araç bu doğa okulundan yaratıcıyı tanıtmaya götüren doğal hadiselerden örnekler vermek ve sadece Yaratıcı’nm bilebileceği örnekleri vermek ve insanların yapamayacağı şeyleri yapmak ve onlara göstermek gibi.[43]

Belli bir bilgi düzeyinde olanlar ve zeki öğrenciler için ise elçilerin akıllı ve hikmetli davranarak verdikleri mesajı önce kendilerinin hayatlarının tümünde icra etmeleri gerekir.[44]

Seyda’ya göre geçmişteki filozofların başarılı olamamalarının temelinde onların yaratılışın sırrına vakıf olmamaları ayrıca bildiklerini hayatlarına pratize etmemeleri yatmaktadır:[45]

"Mekadonyalı İskender, Hamurabi, Sokrates, Platon ve Aristo gibi nice filozoflar ve düşünürler geçmesine rağmen insanın hayattaki hayretlerine cevap verebildiler mi? Bu kadar filozofun ve düşünürün ve hatibin etkili olamamasının nedeni örnek bir hayatı insanlara gösterememiş olmalarından dolayıdır. "[46]

Dolayısıyla Seyda'ya göre önceki düşünürlerin evrendeki pek çok soruya yanıt bulamamaların sebebi doğaya hikmet nazarıyla bakmamış olmamaları, ayrıca insanlar üzerinde etkili olamamalarının sebebiyse örnek bir yaşantıyı yaşamamış olmalarıdır.

Seyda açısından hem teorik anlamda hem de pratik anlamda insanın eğilimlerini dolayışla yaşantısını belirleyen şu iki etkendir: Maddi etken ve Manevi etken. Seyda bu iki etkeni şöyle açıklar:

Birincisi ile ilgili olarak insan hazzı esas aldığında hazin verdiği şehvet haliyle aldatıcı bir zihin haliyle doğasındaki çabukluk faktörünü devreye koyarak hazzı sağlayan eğilimler içerisinde olur. İnsanın bu hali iradesini esir alır. Hayalinde tasavvur ettiği haza dayalı yaşama ulaşmak için elinden geleni yapar. Bu etkene esir olmuş biri bir etkinlik yaparken başarısızlığı durumunda tuzaklar kurar, hile yapar, aldatır, zorla alır, kandırır ve öldürür...[47] Bunlar bizim her gün gördüklerimizdir. "Uygar" toplumlarda bu tür eğilimler daha da çoktur.

Ruhani etkene gelince o kalbin derinliklerinde kişiyle tartışır ve onu değerli özüne sürer, güzellikleri ona gösterir ve bu güzellikleri yaşamaya teşvik eder.[48] [49]

İnsan Seyda’ya göre bu iki etken arasında ikisinden güçlü olanın gücüne uymaktadır.[11]

Sonuç

Seyda işlediği konu ve kullandığı yöntem açısından İslam düşüncesi açısından tasavvuf ve kelam arasında durmaktadır. Sembollere başvurması varlığın birliğine yaptığı vurgular onu tasavvufa yaklaştırırken gaye ve nizam delilini kullanması, akla ve akli ilişkiye yaptığı vurgu onu kelamcılara yaklaştırmıştır.

Seyda dil olarak çokça mecaz yüklü bir dil kullanmayı tercih etmiştir. Böylece okuyucusunu sadece akli olarak değil kalbi olarak da etkilemeyi niyetlenmiştir. Bilgi anlayışı açısından aklın ve kalbin birlikteliğini savunması onun figüratif diliyle uyumlu bir anlayıştır. Böyle bir dil burhani çıkarım için klasik kelam ve Meşşai felsefenin tercih edebileceği bir dil değildir.

Seyda gaye ve nizam delilini eserinde işlemiş böylece doğadan hareketle Allah'ın varlığı ve sıfatlan konusunu işlemiştir. Seyda ayrıca din konusunu işlemiş ve dini hayatın tümüyle ilgili olarak görmüş şeriatı hayata yardımcı bilimi de şeriata yardımcı bir etken olarak saymıştır.

Yunus Cengiz - Mardin Artuklu Üniversitesi - 2012

Editör: M. Nesim Doru

------------------------------

[1] Muhammed Nurullah Seyda 1949’da Cizre’de dünyaya gelmiş bölgesindeki medrese ve tarikatlarda yetişmiştir. 1985’te geçirdiği bir trafik kazasında hayatını kaybetmiştir. Tasavvuf, akaid, ve fıkıh usulü konularında risaleler yazmış, ayrıca Arapça ve Kürtçe şiirlerden oluşan divanı vardır. Bkz. Muhammed Göksu, "Muhammed Nurulah Seyda el-Cezeri’nin Hayatı ve Şahsiyeti ve Tasavvufı görüşleri" Uluslararası Şımak ve Çevresi Sempozyumu Bildirileri, ed. M. Nesim Doru, Şımak Üniversitesi Yayınlan, 2010, Ankara, s. 649.

[3] Muhammed Nurulah Seyda el-Cezerî, Tanînu ’t-Tabî’a, Thk. Celal Yıldız, Tsz, Basım Yeri Yok, s.4; ayrıca bkz. s.15.

[4] Nurulah Seyda, Tanînu ’t-Tabî‘a, s. 8-9.

[5] Nurulah Seyda, Tanînu ’t-Tabî‘a, s. 5.

[6] Nurulah Seyda, Tanînu ’t-Tabî‘a, s. 5-6.

[7] Nurulah Seyda, Tanînu ’t-Tabî‘a, s. 10-11.

[8] Nurulah Seyda, Tanînu’t-Tabî'a, s. 6.

[9] Nurulah Seyda, Tanînu ’t-Tabî‘a, s. 6, 11 vd.

[10] Nurulah Seyda, Tanînu’t-Tabîa, s. 6

[11] Muhammed Nurulah Seyda el-Cezerî, Büzûr ve Hakâik, Fatih Yayınevi Matbaası, İstanbul, 1989, s, 36.

[12] Nurulah Seyda, Büzûr ve Hakâik, s. 8.

[13] Nurulah Seyda, Tanînu’t-Tabî’a, s. 7.

[14] Nurulah Seyda, Tanînu’t-Tabî’a, s. 9.

[15] Nurulah Seyda, Tanînu ’t-Tabî’a, s. 9.

[16] Nurulah Seyda, Tanînu’t-Tabî’a, s. 7.

[17] Nurulah Seyda, Tanînu ’t-Tabî’a, s. 20.

[18] Nurulah Seyda, Tanînu ’t-Tabî’a, s. 20.

[19] Nurulah Seyda, Tanînu’t-Tabîa, s. 14.

[20] Nurulah Seyda, Tanînu’t-Tabîa, s. 14.

[21] Nurulah Seyda, Tanînu’t-Tabî’a, s. 14.

[22] Nurulah Seyda, Tanînu’t-Tabî’a, s. 16.

[23] Nurulah Seyda, Tanînu ’t-Tabî’a, s. 23.

[24] Nurulah Seyda, Tanînu ’t-Tabî‘a, s. 20.

[25] Nurulah Seyda, Tanînu’t-Tabîa, s. 11.

[26] Nurulah Seyda, Tanînu’t-Tabîa, s. 19.

[27] Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İİFV. yay. 7. baskı, İzmir, 1999. s. 63

[28] Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 69; ayrıca bkz. ‘Amr b. Bahr el-Câhiz, Kitabu’d-Delâili ve’l-î’tibâr ‘ala’l-Halki ve’t- Tedbîr, Dâru’n-Nedeveti’l-îslamiyye, 1987, Betrut, s. 5-15 vd.

[29] Nurulah Seyda, Tanînu’t-Tabî‘a, s. 39

[30] Bkz. Said Nursi, Asayı Musa, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 1994. s.89-95.

[31] Şaban Ali Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, Lotus Yay. Ankara, 2005, s. 166.

[32] Örnek olarak bkz. “Biz gerek afakta gerekse enfüsteki ayetlerimizi sizlere göstereceğiz” (Fussilet, 4153).

[33] Bu yöntem için bkz. Yunus Cengiz, “Şehadete Dayanarak gaibin Çıkarsanması Yönteminin Kelam İlmindeki İşleniş Biçimi” (Yüksek Lisans Tezi) Van, 2003.

[34] Nurulah Seyda, Tanînu ’t-Tabî'a, s. 28.

[35] Nurullah Seyda, Tanînu ’t-Tabî‘a, s. 28.

[36] Nurullah Seyda, Tanînu’t-Tabî'a, s. 29.

[37] Nurullah Seyda, Tanînu’t-Tabî'a, s. 29-33.

[38] Nurullah Seyda, Tanînu’t-Tabî'a, s. 35.

[39] Nurullah Seyda, Tanînu’t-Tabî'a, s. 32.

[40] Nurullah Seyda, Tanînu’t-Tabî'a, s. 38.

[41] Nurullah Seyda, Tanînu’t-Tabî'a, s. 38.

[42] Nurullah Seyda, Tanînu’t-Tabî'a, s. 38.

[43] Nurullah Seyda, Tanînu’t-Tabî'a, s. 39.

[44] Nurullah Seyda, Tanînu’t-Tabî'a, s. 39.

[45] Nurullah Seyda, Tanînu’t-Tabî'a, s. 40.

[46] Nurullah Seyda, Tanînu’t-Tabî'a, s. 42.

[47] Nurullah Seyda, Tanînu’t-Tabî'a, s. 44-45.

[48] Nurullah Seyda, Tanînu’t-Tabî'a, s. 45.

[49] Nurullah Seyda, Tanînu’t-Tabî'a, s. 45.